Osmanlı Devleti ile Rusya arasında 1853 yılında patlak veren Kırım Savaşı, Osmanlılarla Fransa ve İngiltere arasındaki diplomatik, siyasî, askerî ve kültürel temasları sıkılaştırmış ve hatta o zamana değin emsali görülmeyecek derecede yakın bir ilişki içine girilmesine yol açmıştır.[1]
1854-1856 devresinde onbinlerce İngiliz ve Fransız askerinin ve onlara eşlik eden ailelerin İstanbul ve çevresinde yığılması o yıllara değin Avrupa’nın kültürel etkisini ancak sınırlı ve bölgesel olarak hisseden İstanbul’un neredeyse tümünün bir sosyokültürel dalga ile sarsılmasına neden olmuştur. Osmanlı Devleti savaşta kendisine diplomatik ve askerî destek vermiş olan Fransa ve İngiltere’ye siyaseten borçlu duruma düşmüştür.
Öte yandan Avrupalı güçlerle ittifak halinde Rusya gibi bir azılı düşmanı mağlub etmek Mehmed Emin Âli Paşa ve Keçecizâde Fuad Paşa’nın başını çektiği siyasal ekibe itibar kazandırmıştır. Tanzimat devrinin bu “ikinci kuşağı”nın 1856-1871 devresinde atacağı siyasal, yargısal ve kültürel adımlar 1853 öncesinin “birinci kuşağı”na kıyasla bâriz bir biçimde “Batıcı” özellikler taşıyacaktır.[2]
Bahsettiğimiz bu koşullarla beraber Fransa, İngiltere ve Avusturya’nın Kırım Savaşı’nın sonuna doğru uyguladığı diplomatik baskıların neticesinde Sultan Abdülmecid 28 Şubat 1856 tarihinde “Islahat Fermanı”nı yayınlamıştır.[3] Bu hat ağırlıklı olarak imparatorluk dahilindeki Gayrı Müslim tebaanın haklarını konu almakla beraber esasında Müslüman nüfusu çok yakından ilgilendiren ve hatta Osmanlı devlet ve toplum yapısını kökünden sarsacak önemli kararları içeriyordu. Konumuz bağlamında dikkate değer olan bazı pasajlara daha yakından bakmakta yarar vardır.
Öncelikle fermanın giriş paragrafındaki şu ibareyi görüyoruz :
“….dâhilen dahî saltanatı seniyyemizin tezyîdi kuvvet ve miknetini ve revâbıt-ı kalbiye-i vatandaşî ile birbirine merbut olan ve nazar-ı ma’delet-eser-i müşfikanemde müsâvî bulunan kâffe-i sunûf-ı tebaa-i Şâhânemin her yüzden husûl-i temamii saadeti hâl ve memaliki Şahanemizin mamuriyetini müstelzim olacak esbab ve vesâilin an be an ilerlemesi muradı merhamet-itiyad-i Mülukânem iktizâsından bulunduğuna binaen….”[4]
Bu pasajda Abdülmecid dahilde saltanatın güçlendirilmesinin önemine değinerek tüm tebaanın vatandaşlık bağı ile kalben birbirine bağlı olduklarının altını çizmekte ve nazarında tebaanın tümünün eşit olduğunu vurgulamaktadır. Padişah bundan sonra imparatorluk tebaasının her bakımdan mutluluğunun gerçekleştirilmesi ve imparatorluk topraklarının bayındırlığını sağlanması için gerekli olan koşulları ve araçları geliştirme iradesini beyan etmekte.
Padişahın bu beyanatı Osmanlı Devleti’nin klasik devrinden başlayarak 19.yüzyıla değin sürdürdüğü ve İslam Şeriatı’nın belirlemiş olduğu Müslim-Gayrı Müslim ayrımının artık resmi söylem düzeyinde kesinlikle sona erdiğini ve Osmanlı tebaasının cemaat ayrımı olmaksızın eşit statüde bireyler olarak tanındığını göstermektedir.[5]
Bu beyanatta vurgulanan revâbıt-ı kalbiye-i vatandaşî ifadesi ilginçtir, zira burada sadece aynı hükümdara sadık ve aynı devlete bağlı olmanın getirdiği bir vatandaşlık hukukuna işaret edilmeyip ayrıca farklı unsurlar arasında “kalbî”, yani duygusal diyebileceğimiz bir bağa işaret edilmektedir.
Yani bu ifadeden esasen farklı dinlere mensup olsalar dahi bireyleri bağlayacak vatandaşlık bağının formel bir hukukî bağın ötesinde bir “asabiyye” gerektirdiğine ve bu “asabiyye”nin yaratılmasının devletçe hedeflendiği anlaşılmaktadır. Nitekim kökleri belki 1830’lara değin geriye götürülebilecek olan Osmanlıcılık siyaseti ve bir Osmanlı milleti yaratma projesini de bu çerçevede düşünebiliriz.[6] Müslim-Gayrı Müslim ayrımının hukuken ortadan kalkmasının konumuz açısından önemi imparatorluktaki genel eğitim düzeninin artık eskisi gibi cemaat düzeninde kalmasının zor olacağının ortaya çıkmasıdır.
Makalemiz açısından hatta dikkati çeken diğer bir önemli pasaj da aynen şöyleydi:
“….ve Saltanat-ı Seniyyem tebaasından bulunanlar mekâtib-i Şâhânemin nizâmât-ı mevzûalarında gerek sinnce ve gerek imtihânca mukarrer olan şerâiti îfâ eyledikleri takdîrde cümlesi bilâ-fark ü temyîz Devlet-i Aliyyemin mekâtib-i askeriyye ve mülkiyyesine kabûl olunması….”[7]
Burada padişah, tebaası olan bireylerin nizamnamelerin öngördüğü yaş ve sınav koşullarını yerine getirmek koşuluyla herhangi bir ayrıma tâbi tutulmaksızın Osmanlı Devleti’nin açmış olduğu askerî veya mülkî okullarına girebileceğini belirtmekte. Bu ifadenin diğer bir anlamı, Gayrı Müslim tebaanın bundan böyle subay ve memur yetiştirmeye yönelik olarak açılmış olan devlet okullarına girme hakkına sahip olmalarıydı. Bu durumda devlet okullarındaki mevcut müfredatın ve hatta mevcut öğretim eleman kadrosunun olduğu gibi kalması mümkün değildi. Zira o zamana değin devlet memurları ve subayların Müslüman olmaları esası geçerliydi.[8]
Hatt-ı Hümayunda bundan sonra şöyle denmekteydi:
“….ve bundan başka her bir cemâât maârif ve hiref ve sanâyie dâir milletce mektebler yapmağa mezûn olub, fakat bu makule mekâtib-i umûmiyyenin usûl-i tedrîsi ve muallimlerinin intihâbı, âzâsı taraf-ı Şâhânemden mansub muhtelit bir Meclis-i Maârif’in nezâret ve teftişi tahtında olması….”[9]
Yani, her bir Gayrı Müslim cemaat genel ve mesleki eğitim için okul açmada serbest olacaktı. Söz konusu okulların müfredatı ve öğretmenlerinin atanması ise padişah tarafından nasp edilecek ve Müslim ve Gayrı Müslim üyelerden oluşacak bir Meclis-i Muhtelit-i Maârif tarafından gözetilip denetlenecekti. Hatırlamakta fayda vardır ki Gayrı Müslimlerin bundan önce ötedenberi varolan cemaat okulları haricinde serbestçe okul açmaları ancak padişah fermanıyla mümkündü. Dolayısıyla söz konusu karar ile birlikte Gayrı Müslimlere bu konuda özgürlük getirilmiş oluyordu.[10] Bir Meclis-i Muhtelit-i Maârif’in kurulması kararı ise Gayrı Müslim okullarının devlet eğitim düzenine entegre edilmesi sürecinin bir parçasıdır. Bunun yanısıra Meclis-i Muhtelit-i Maârif’in bir denetleme organı olarak Gayrı Müslim okullarının kontrol altında tutulmasını amaçlayan bir merkezi idarî birim niteliğini taşıdığı da düşünülebilir.
Görüldüğü üzere Islahat Fermanı’ndan aldığımız bu pasajlar o zamana değin devam edegelen eğitim yapısına taban tabana zıt, dönemin koşullarına göre oldukça radikal diyebileceğimiz bazı kararları içeriyordu. Birincisi, yüzyıllardır süregelen dinsel esasa dayalı cemaat ayrımına son verilmek isteniyordu. Osmanlıcılık siyasetiyle birlikte ortak bir Osmanlı vatandaşlık kimliği oluşturulmak isteniyordu. Bu ise cemaat ayrılığına dayalı dinsel nitelikli eğitim düzeniyle uyuşamazdı. Ayrıca, Gayrı Müslimler devletin açtığı okullara girebileceklerdi. Bu da cemaat ayrılığına dayalı eğitim düzenine bir son verilmesi anlamına geliyordu. Üstelik, Gayrı Müslim cemaatleri özgürce okul açmak ve eğitimlerini geliştirme hakkına sahip olacaklardı. Bu hak, daha önceleri devletin cemaatler üzerinde süregelen sınırlandırmalarının sona ermesi demekti.
Müslim-Gayrı Müslim hukuk eşitliği ve bu eşitliğin diğer alanların yanısıra eğitim alanına da yansıması zamanında pek çok Müslüman tarafından karışık duygularla karşılanmıştır. Geleneksel düzende Müslümanların “millet-i hâkime” konumunda bulunmaları ekonomik ve kültürel sermaye anlamında 18.yüzyıldan beri üstünlük sağlamış Hıristiyan unsurlara karşı siyasal açıdan bir tür denge sağlamaktaydı. Oysa söz konusu siyasal üstünlüğün ortadan kalkmaya başlaması durumunda diğer alanlarda zaten üstün durumda olan Gayrı Müslimler Müslümanlar aleyhinde neredeyse her sahada üstün konuma gelebilirlerdi. Sadece eğitim konusuna bakılacak olursa, kendilerine sağlanan okullaşma özgürlüğünden yararlanarak Gayrı Müslimlerin hızla açacakları okullar kısa zamanda Müslüman okullarını hem sayısal, hem de kalite açısından fersah fersah aşabilecekti.[11]
Muhtemeldir ki Islahat Fermanı’nda belirtildiği üzere Gayrı Müslim okullarının müfredatını ve öğretmenlerinin atanmasını kontrol altında tutmak üzere padişah tarafından nasp edilecek bir Meclis-i Muhtelit-i Maârif tasarısının arkasındaki etmenlerden birisi de Osmanlı Devleti’nin Gayrı Müslim okullaşmasının denetleyememe endişesi olmalıydı. Ancak Kırım Savaşı’nı resmen bitiren Paris Barış Antlaşması ile birlikte Avrupa Âhengi’nin bir parçası olan Osmanlı İmparatorluğu’nun Gayrı Müslimlere yönelik geleneksel ayrımcı politikaları uygulama lüksü artık kalmamıştı.[12]
[1] Davison, Reform, 69-77; Shaw & Shaw, History, 118-125. Kırım Savaşı’nın yarattığı bu kültürel sarsıntıya dair eleştirel bir bakış için bkz. Cevdet Paşa, Ma’rûzât. Haz. Yusuf Halaçoğlu (İstanbul: Çağrı Yayınları, 1980), 8-10.
[2] Abu-Manneh, Studies on Islam, 114, 124; Shaw & Shaw, History, 61-64.
[3] Davison, Reform, 52-80; Shaw & Shaw, History, 100, 106, 124-125.
[4] Şeref Gözübüyük ve Suna Kili: Türk Anayasa Metinleri (Ankara: Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Yayınları, 1982), 7-8.
[5] Geleneksel Osmanlı düzeninde cemaat yapısı ve cemaat ilişkileri için bkz. Benjamin Braude & Bernard Lewis (eds.): Christians and Jews in the Ottoman Empire. The Functioning of a Plural Society Cilt 1 (New York; London: Holmes & Meier Publishers, Inc., 1982), 1-88; Yavuz Ercan: Osmanlı Yönetiminde Gayrı Müslimler: Kuruluştan Tanzimat’a Kadar Sosyal, Ekonomik ve Hukuki Durumlar (Ankara: Turhan Kitabevi Yayınları, 2001).
[6] Bkz. Şükrü Hanioğlu: “Osmanlıcılık”, Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Türkiye Ansiklopedisi. Cilt 5 (İstanbul: İletişim Yayınları, 1985), 1389-1393; Selçuk Akşin Somel: “Osmanlı Reform Çağında Osmanlıcılık Düşüncesi (1839-1913)”, Modern Türkiye‘de Siyasî Düşünce. Cilt 1: Cumhuriyet‘e Devreden Düşünce Mirası: Tanzimat ve Meşrutiyet‘in Birikimi (İstanbul: İletişim, 2001).
[7] Gözübüyük ve Kili, Türk Anayasa Metinleri, 10.
[8] Tobias Heinzelmann: Heiliger Kampf oder Landesverteidigung? Die Diskussion um die Einführung der allgemeinen Militärpflicht im Osmanischen Reich 1826-1856 (Frankfurt am Main; Berlin: Peter Lang, 2004), 269-339; Erik J. Zürcher (ed.): Arming the State: Military Conscription in the Middle East and Central Asia (London; New York: I.B. Tauris, 1999), 79-94.
[9] Gözübüyük ve Kili, Türk Anayasa Metinleri, 10.
[10] Davison, Reform, 245; Shaw & Shaw, History, 124.
[11] Davison, Reform, 245; Mümtaz’er Türköne: Siyasî İdeoloji Olarak İslâmcılığın Doğuşu (İstanbul: İletişim, 1991), 66-67.
[12] Cevdet Paşa, Ma’rûzât, 1-12; Türköne, Siyasî İdeoloji, 64-66.
